徽州五猖信仰的近代际遇与社会变迁 | 道教密宗，窥探天机
2022-06-02 14:30
【摘 要】近代徽州的五猖神发源于唐朝徽州婺源县。近代以来，五猖神惩恶扬善、祛病消灾、助人富贵的善神神格得以强化，放荡淫邪的恶神神格并未消失，成为善恶并存的“复合体”。分析文献资料和田野调查报告，发现五猖祭祀仪式在徽州各地同中有异，主要有供五猖、游五猖、唱五猖三种。五猖信仰从精神文化和制度文化两个层面形塑了近代徽州人的价值观念、行为方式和行为规范，促进了徽州社会的近代转型与发展。【关键词】徽州；五猖；信仰；仪式；社会变迁
近代徽州的五猖神起源于唐末徽州（时称歙州）婺源县（今属江西省上饶市）兴起的五显神，并先后有五通、五圣等名号。清康熙中叶汤斌毁淫祠后，五猖的名号开始被人们使用。步入近代，五猖信仰在被政府取缔与民间改造中艰难存续，并深刻影响着徽州民众的社会生活。自20世纪80年代美国学者韩森创造性地以研究徽州五显神等中国民间信仰来探究唐宋社会变革后，关于徽州五显信仰的源流及其与社会变迁的关系，一直是受人关注的话题。近年来，中外学界对其产生时间、地点及社会影响等基本形成了共识，但对其起源、成因、流变等的看法不尽相同。此外，有学者通过田野调查，对徽州五猖信仰的仪式及其除病、驱邪等功能等进行了初步考察。整体上看，以往的研究存在就信仰论信仰的倾向，内容上偏重于对唐宋时期五猖信仰起源与流变情形的追溯、考辨，较少从整体的角度对其仪式以及与社会变迁的复杂关系等开展深入研究；理论方法略显单一，学科交叉融合不够，新理论体系尚待构建。民间信仰是对社会生活的反映，研究民间信仰可以更好地研究社会生活。考察近代徽州五猖信仰的发展历程，不难发现，其在官方和民间有着不同的际遇，其信仰的符号象征也在不断变化。背后原因何在？影响几何？值得进一步探讨。本文拟在前人研究的基础上，运用文化人类学有关理论和研究方法，探究近代以来徽州五猖信仰的嬗变、仪式和功能，揭示民间信仰在当地的存续状态和对社会生活的作用机制，以期有助于进一步拓展徽学研究的广度和深度。德国哲学家黑格尔指出：“历史的唯一目的是清楚地理解现在是什么，曾经存在什么，以及发生在过去的事件和行为。”研究近代的五猖信仰有必要考其源流，厘清其形成发展及嬗变轨迹。分析相关文献资料和田野调查报告，不难发现，在发展过程中，五猖神的事象和神格不断变化，神鬼莫辨、善恶难分；其命运亦几度沉浮，在官方与民间的际遇有着天壤之别。徽州地区的五显神最早源于唐代歙州（宋朝时改称徽州）婺源人对五位神人的信仰。据《祖殿灵应集》记载：唐朝光启年间，徽州婺源人王瑜和乡邻见五位天神下凡到自家的园子，并被天神告知他们是受天命来护佑此方。翌日，王瑜和乡邻就为他们建造了庙宇，“自是神降，格有功于国，福佑斯民，无时不显”。对此，后世徽州历代地方志书和文人著作亦多有引证和论述。北宋时，该庙获赐庙额“灵顺”，庙中的五位神人屡被官封，并被合称为五通神。南宋时，五位神人继续受到加封，后被合称为五显神。当时，五显香会兴盛，成为一些地方政府的财源之一。比如，婺源县志资料记载：“又有香会课本县每岁四月八日四方谒香五显庙香税，助县公用。”宋代，正神“五显”在传播过程中与同样在徽州流行的邪神“五通”逐渐被民众混淆，并“与民间传说中的财神密切相关”。五显神受到政府的认可，屡被加封和赐额；五通神则被视为淫祀，遭到政府取缔和正统士大夫的抵制。据记载，南宋名儒朱熹回婺源祭扫祖墓时，“被宗人煎迫令去”拜谒五通庙，但其坚辞拒绝，并且指出：“人做州郡，须去淫祠。若系敕额者，则未可轻去。”出于维护统治的需要，政府一面禁止淫邪的五通神，一面宣扬仁善的五显神。元承宋制，政府基本延续了宋朝时的做法。到了明朝初期，五显神被视为正神，皇家祭祀也摆放五显神祗。明朝中后期，皇权统治与意识形态控制日趋严格，中央政府和地方官吏认为五通信仰不符合儒家正统思想且常被利用做诱拐、奸淫妇女以及民间秘密结社等不法之事，影响了国家的安定和对民众的统治，从而不断加以控制打压。民间信奉五通神的人依然为数众多，而且融入到地方戏剧演出中，明万历年间祁门县人郑之珍根据历代流传的佛教目连救母故事和相关戏文，编订了《新编目连救母劝善戏文》，其中能够驱邪镇鬼的五通神是剧中的重要角色。明末歙县知县傅岩认为，徽州风俗最喜搭台观戏和竞赛神会，不仅相互攀比、开销巨大，而且期间多有聚赌、斗殴、奸淫、偷窃等不法勾当，于是颁布了《禁夜戏》《禁赛会》等公文，对民间信仰和迎神赛会加以禁止，结果却收效甚微。清初，“五通”“五显”“五圣”基本上被民众混为一谈，没有明确区别。民间亦传说五通神分别有鼠、猴、猪、马、牛头鬼、蛤蟆、蛇等本相，经常淫人妻女、无恶不作。这在文学作品中亦有记载。比如，蒲松龄在《聊斋志异》之《五通》一文中指出，南方的五通神“为害尤烈”，实为青蛙神，“惑俗已久”。发生于清康熙二十三年（1684）的汤斌毁淫祠事件使其命运“彻底的发生了改变”，以至于天下五圣庙多有损毁，徽州绩溪县还将五圣庙改为关帝庙。汤斌毁淫祠等移风易俗的举措不仅得到康熙皇帝的支持，而且被后来的统治者和官僚士大夫肯定和采纳，纪昀称赞汤斌此举是“除民害也”。但是，官府的“为民除害”和严厉禁止，没有取得斩草除根的效果，民间不以其为害，把它改名为“五猖”“五路”，并作为财神继续信奉、私祀。清道光年间，徽州黟县人俞正燮撰文指出：“今俗五圣、五显、五通、五猖、五郎不分别矣。”可见，对它的信仰不仅没有断绝，反而更加隐蔽。步入近代，晚清政府鉴于太平天国运动中五猖庙容易成为反清力量秘密联络结社的场所，五猖信仰等民间宗教不利于维护统治，遂对其实行更加严格的管控。但是，“徽之人俗鬼而好祀”之风依然兴盛，从村落到城镇，都有大量的信教之人。除了常见的儒、释、道等信仰，五猖信仰等民间信仰亦信徒众多。祖籍徽州的著名学者胡适写的回忆文章《我的母亲的订婚》《从拜神到无神》等，就描绘了近代徽州人礼佛、拜孔子、迎神赛会的情形，从中亦可见徽州民间信仰之盛。除了被视为使人乍富乍穷、祸害妇女的淫邪之神，五猖神被越来越多的徽州人视作能惩恶扬善、护佑一方、助人富贵的善神。徽州各地的很多交易都会被选在五猖庙进行，以请神明见证、监督，保证诚信无欺，加之许多徽州人相信它可以保佑自己或出外经商的家人平安、财运亨通，所以徽州人祭祀它，以求一路平安、无往不利，并在祭祀时大操大办。有的徽州商人外出经商时会带上五猖神祇，甚至在经商所到的地方修建五猖庙分庙；返乡后一般要去五猖庙祭拜、还愿，感谢五猖神的护佑，至于那些发了大财的巨贾大户还会赞助举办五猖庙会和目连戏演出以酬神还愿，甚至为此不惜钱财、争强斗富，这进一步扩大了五猖信仰的影响。五猖集天神与鬼怪于一身的“正邪并立”的二重神格和非理性的消极成分也得到进一步强化，让人既喜爱又惧怕。对于官方而言，“拆庙建学”“黜邪崇正”仍然是政府处理五圣庙的措施。在徽州，徽州知府刘汝骥颁布了《禁演淫戏示》《破除迷信示》等公文，要求“禁演一切艳情小说淫荡戏”，以破除迷信，挽救社会风气。但是，这种革除陋俗的尝试显然是“不成功的”。民国初期，新旧社会转型的震荡剧烈，追求民主科学的时代大潮高涨，加之国家力量的强势干预，五猖信仰逐步式微，被视为封建迷信和奇闻异事而受到禁止。1928年，南京***内政部颁布了《神祠存废标准》，将日月星辰火神等“至今觉其毫无意义者”予以废弃，将“附会宗教，实无崇拜价值，意图藉神敛钱”的财神等“从严取缔禁绝”，五猖神被国家“逐出神坛”。但是，一纸禁令难以将其根绝，五猖信仰在徽州民间的群众基础依旧稳固，五猖神祇依旧存在于村庙民宅，五猖庙会依然香火旺盛，五猖神仍以徽州社会底层文化的“代言人”身份活跃在历史舞台。民国时期《歙县志》亦载：“邑人敝俗，迎神赛会，岁靡巨资，自明已然，至今未艾。”据新中国成立后祁门人郑建新、倪国华所作《记祁门县城最后一届目连戏的演出》一文记载，1945 年当地人想用演出目连戏来庆祝抗战胜利，但开演第一天就遭到政府的反对，认为这是封建迷信。经过牵头人从中斡旋，并在戏台前悬挂“追悼抗日阵亡将士大会”的横幅，才使演出顺利举办。时人撰写一副对联嘲讽政府道：“阴府也唱共和，不许牛头马面，摸壁地方欺凌弱鬼；人间已经***，岂容贪官污吏，土豪劣绅压迫良民。”由上可知，近代徽州五猖神是在古代徽州婺源县原生的五位神人基础上，经过吸收外来和自我改造，世代累积加工而成的“复合体”：既有可以保境安民、治病救人、惩恶扬善、助人富贵的积极面，也有猖狂不羁、淫邪害人的阴暗面，而且以前一种善神神格为主。徽州五猖信仰的发展历程起伏跌宕、复杂多变，经历了产自民间，到自下而上得到国家认可和合法化，再到被国家废止的过程。在近代中国的鼎革代谢中，五猖信仰历经官方打压和社会动荡的重重考验，顽强地在民间存活下来，并通过祭祀仪式深度融入徽州民众尤其是底层民众生活的诸多方面，成为推动近代徽州社会变迁的动力之一。仪式是信仰的物化载体和“明确的行为模式”，也是文化人类学研究的重要对象。近代五猖祭祀仪式在“十里不同风，百里不同俗”的徽州各地不尽相同，甚至千村千面、各具特色。这反映出民间信仰的地方性和神秘性，也导致近代徽州的五猖祭祀仪式难以考证、难有定式。通过综合分析各地地方志、田野调查报告等资料，笔者认为，徽州五猖信仰的仪式主要有供五猖、游五猖、唱五猖三种，其大致情形如下。对神灵的供奉是民间信仰的重要内容，徽州人对五猖神的供奉已经融入日常生活，不仅有固定的、规模较大的五猖庙（有的地方叫嚎啕殿、五猖菩萨庙），而且有的民众还在家中摆放五猖神位，进行家祭私祀。一般来说，徽州五猖庙多被修建于村庄的风水宝地，坐北朝南，有的设施完备，有的陈设简陋；有的单独成庙，有的和土地庙、城隍庙等合建在一起；直到现在依然可见，香火不断。五猖庙宇一般不高，大门两侧悬挂各式对联，而且各个庙宇对联的内容也不尽相同，寓意多为希望五猖神大显神通，驱鬼镇邪、招财进宝等。庙内中央一般摆放木质或者泥塑的五猖神的塑像，有的塑像写有五位神仙的名字，有的根本没有塑像，只是放个排位。休宁县海阳镇的五猖庙，正殿神龛内奉供五猖神塑像，神态粗犷，两旁侧殿塑着被其收服的鬼怪，形象古怪、面貌狰狞。庙内四周一般悬挂各色布幡，墙壁上粘贴众多寄名帖、供案上摆设供品和问卜器物。供品无论多寡，一般要有公鸡，而且要当场宰杀，让其扑腾挣扎，并用鸡血涂墙。人们可以一家一户单独去庙祀、祷告、上香、寄名、抽签或问卜吉凶，有时也可以集体迎请或祭拜五猖神。即抬五猖游行（有的地方也被称为“五猖庙会”“打猖会”），这是五猖祭祀的“重头戏”，古已有之。清乾隆时歙县人吴梅颠《徽城竹枝词》记载：“年例酬神作犒猖，僧人演戏曲荒唐。纤柔大净生还丑，盔甲裙钗粉墨妆。”民间不但献祭供品酬谢五猖神，还用各种游行活动和丰富多彩的戏剧表演来娱神。近代徽州各地保留了游五猖的传统，但各地游五猖的具体程序略有不同，通过比较各地的做法，笔者认为主要有“请、迎、演、祭、送”五个步骤。在举办五猖庙会前，组织者（一般是庙祝或族长）要邀请当地官员、士绅及富商出资赞助，按户摊派钱款，整修庙殿。如果五猖菩萨塑像破旧，则要为其“破光”（有的地方称“开光”）、粉饰金身，这一般由庙祝或者请来的僧人在半夜操作，先掏出五位菩萨的“五脏”仔细清洗干净，然后再对菩萨塑像抹彩描金，最后用朱笔点菩萨的眼睛和嘴唇。此外，还要择定吉日，张榜招徕本地和周边香客百姓赶赴庙会。诸事准备停当后，通常是组织者派人先到五猖庙杀鸡焚香祷告，接能驱魔镇鬼的五猖神，然后由“会首”领头，“前引”扛旗引路，后跟五位猖神及道士、和尚、土地、判官等；“执事”沿途管理杂役，同时展示肃静牌、万民伞、纸扎的猪马牛羊偶像等，并燃放鞭炮，敲锣打鼓，有的地方还伴有拨花棍、舞狮子等表演。游行时，当地村民及周边的民众会带来供品献祭，沿街的店铺等均要燃烛焚香，祈求五猖菩萨祛邪镇鬼，保佑健康平安。现场有人叫卖农产品，而且家家备酒菜招待亲戚客人，有的地方还搭棚卖小吃，摆鸦片烟摊，设临时赌场等。此外，由人扮演的五猖偶像还要在众人的簇拥下神游全村或绕城一周，撵走恶鬼，替人驱除晦气厄运，其中祠堂是必到之处。最后进入主办戏剧的会场，祭拜活动进入一个新的高潮。现场各类古装戏剧人物粉墨登场，“万方皆集会，百戏尽前来”。演出结束后，要把五猖神恭恭敬敬地送回庙内。徽州五猖祭祀仪式中的特别之处在于与当地徽戏、目连戏、傩舞表演融为一体，以戏剧与宗教仪式的渗透结合，提高活动的吸引力与参与度。唱五猖可以单独举行，也可以和游五猖一起举办。一般是表演者根据《新编目连救母劝善戏文》等戏文演出“目连下地狱救母”故事。戏台一般搭在五猖庙前的稻田或空地里，方向朝北。五猖神在演出中担当重要戏份，有取猖、起猖、接猖、送猖等条目，演出时禁忌颇多，气氛森严。在绩溪县，演出现场有京班锣鼓和唢呐，配合唱者吹打；每隔三年，还要有一次在田埂里搭戏台演唱徽戏。在祁门县，当地人从明朝中叶开始，就把五猖信仰融入当地流行的、中国最古老的戏曲剧种和唯一的历史宗教戏——目连戏中，表演分为“打目连”和“演目连”两种形式，配合锣鼓唢呐和舞蹈表演。演唱在演出中占了很大比重，其唱腔“诸腔杂陈”，并吸收了当地民歌、俗曲、兄弟剧种以及宗教曲等。而且，演出前有的村子规定人人要斋戒沐浴，“常常到《刘氏开荤》那一出才开荤”，家家户户还要大扫除，“禁渔猎，禁杀生，严禁赌博偷盗、强买强卖、打架斗殴等”，演出期间还要张贴“本村聚演，请诸神回避”的告示。据祁门县人郑建新等人回忆，当目连戏演出进入高潮，五个手持钢叉、纸钱的五猖神紧紧追赶一个青面獠牙的披发恶鬼出场时，现场立即鞭炮声、叫喊声、锣鼓声大作，戏台上下响成一片、融为一体。在休宁县，夜间戏场人头攒动，台上徽班艺人扮演的牛头马面、夜叉罗刹等翻跌扑打，鬼卒满场追赶逃遁躲避的目连娘，让人惊心动魄。值得一提的是，此类演出活动深受徽州民众欢迎，祁门县、歙县一些村庄的目连戏班，到20世纪40年代也“一直演出不辍”。由上可知，近代徽州五猖祭祀仪式，少了官方祭祀要求的庄严神圣和繁文缛节，多了民众的率性而为和真情流露，甚至因为开支巨大、有攀比斗富之嫌而被官方取缔；与其说是民间祭祀活动，不如说是人与神的“大联欢”。社会变迁，一般是指由于生产方式的变革而引起的社会形态的变化，包括价值观念、社会结构、生活方式、行为规范等的变化。在近代徽州，五猖信仰主要在中、下层民众中流传，但其在精神文化和制度文化两个层面，潜移默化地影响着国家对地方的统治和个人价值观念、生活方式等，调适着民众与自身、自然和社会的冲突，并塑造着民间社会生活，推动着社会变迁发展。（一）在精神文化层面，促进个体的内在和谐与自我发展借助对具有超自然力量的五猖神的信仰和祭祀，徽州民众获得了心理慰藉、情感释放，习得了共同体世代传承的知识技能、文化观念等，实现了内心世界的和谐与自我发展。 一是心理慰疗功能。近代中国天灾人祸不断，社会动荡不安，公平正义不彰，五猖信仰满足了徽州普通民众特别是底层、边缘民众，从国家、社会所得不到或得之甚少的生存、医疗、安全、财富等方面的需求（尽管有时是近乎自欺欺人的幻想和自我麻痹），一定程度上疗治了人们的心理焦虑乃至创伤。即使是五猖神有猖狂放荡、淫邪害人的一面，也让人们认为这是具有超自然力的神惩罚恶人或者是得神“恩典宠幸”，特别是五猖神所具有的“猖王”地位，让人们相信它能以恶治恶，降伏小鬼恶煞。这有很大可能是人们对现实中遭受各种酷吏、兵匪、恶霸欺辱压榨的不满，和寄希望于明君、能臣不得后，退而求其次，求助于神明的结果。总之，尽管五猖神在徽州各地具体所指不尽相同，五猖神在官方与民间的地位起伏不定，但它所折射出的民众对美好幸福生活的向往之情却是一致的，正如同徽州民歌《请五猖》所唱的那样：“五位猖王，迎请风毛狂野伤，一个个头戴金哪盔，身穿那个银甲，手执那个斩邪刀，各显神通，保佑一方众生，平平安安，安安平平，年年岁岁，岁岁年年，人寿年丰，人寿年丰。”二是抒情娱乐功能。祭祀仪式上的唱词、舞蹈等具有的音乐性与文学性内容有着抒发情感、陶冶性情、娱悦感官、放松身心的功能，这在徽州五猖祭祀仪式上显得尤为明显。徽州人有着对死亡的恐惧和对神明的虔诚，也有“死在杭州，葬在徽州”的乐观豁达；有克己复礼、循规蹈矩的一面，也有功利世俗、个性张扬的一面；而且他们大多相信“拿人钱财，替人消灾”，只有在物质和精神上都能让神开心满意，神才会替人们消灾解难，驱逐恶鬼疫病，护佑一方平安。因此，民间祭拜神灵的仪式上，一方面要供品丰厚、大操大办以体现出对神灵恭敬、崇拜，另一方面也少不了庙会赶集、各类表演、商品交易等，以求得五猖神的欢喜和护佑。徽州人通过五猖祭祀仪式在神圣与世俗之间搭建起神与人沟通的桥梁，取悦神明，愉悦自己，获得审美体验，得到情感释放，甚至毋宁说这是一场宗教仪式外壳下的娱人娱神的“集体狂欢”。三是文化存储功能。民间信仰作为特殊的文化，记录着人们的集体想象、集体记忆和集体情感，也是文化基因存储的重要载体。黑格尔认为：“五这个数字以及这‘五’种关系，并不是中国人随便说说的，因为就像我们西方人会把‘三’看作最基本的关系一样。”五猖信仰植根于徽州民间，反映和保存了徽州的民间宗教、戏剧、舞蹈、建筑、雕塑等文化，也明显受到儒、释、道三教所宣扬的“忠孝节义”“善恶有报”“阴阳五行”等学说的影响，反映和保存着民众对民族文化的共同记忆与认同。五猖信仰已然成为徽文化乃至中华文化的重要组成部分和文化遗产，成为让人念兹在兹、可以诗意“栖居”的精神家园，展现着徽州人的所思所想、所喜所惧，从而使文化得以赓续，并滋养至今。四是习得养成功能。五猖祭祀仪式一般由德高望重的长者组织操办，它是做给成年人看的，也是做给未成年人看的；是对下一代的示范和培养，也是对共同体精神文化等的传承。这种功能在大多数人不识文字、知识匮乏、受教育机会极少的近代中国深受重视，且取得了一定效果。在五猖祭祀仪式和各项活动中，长辈们通过浅显的语言和简单的念咒、唱词、表演、禁忌等方式，言传身教，寓教于祀，寓教于乐，教育引导族人村民尤其是其中的青少年要戒除贪婪、淫荡、欺诈等人性的弱点和丑恶的一面，彰显人性的优点和真善美的一面，自觉遵守规则秩序，实现共同体的存续和发展；受教者则在这个“课堂”中，通过亲身参与、耳濡目染，获得知识积累、信仰启蒙、角色认知、法规教育、道德化育、文化认同等，从而加速完成个体的社会化，并强化了应对人生问题的技能。（二）在制度文化层面，促进个体与外在环境的调和与共生五猖信仰为徽州民众提供了一种可行的思想行为规范，帮助他们在与自然、他人、宗族、国家等的互动过程中，强化人际交往和群居生存，维护共同价值和公序良俗，调和与外界的紧张关系和矛盾冲突，实现共生共荣。一是群居功能。人是自然的动物，更是社会的动物，群居是人的正常生存需要和心理诉求，而且，“通过宗教活动，社会纽带和社会团结得到强化”。历史上，徽州各姓聚族而居，“重宗义，讲世好上下六亲之施。村落家构祠宇，岁时俎豆其间”，成为宗族制度极为盛行的地区之一。如何维持宗族的凝聚力、群居秩序和社会安宁，成为徽州地方精英和宗族势力必须予以高度关注的重要问题。在主要通过祖先崇拜、祖先祭祀来认祖归宗、维系宗族之外，他们借助五猖神等神灵来树立村落、宗族的“守护神”，一主一辅，一内一外，互相协同配合，维持和强化村落治理，加强个体角色地位确认和社会整合，创造共同的价值观念，增强个体对共同体的归属感和对文化制度的认同感，从而教化民众、警醒民众、制裁民众，减少冲突、增强团结，实现聚众而居、和谐共居。二是交际功能。近代交通工具的改进、经济的发展、生活圈的扩大和社会的分化等，日益需要人民之间保持人际交往和情感沟通，以增进情感、分享机会、应对危机。从徽州社会内部看，五猖祭祀仪式举办时，本村乃至四村八落的乡民在忙碌之余聚集在一起，甚至远在城镇的民众也热情参与，亲朋好友、街坊邻居之间互相嘘寒问暖，分享信息，沟通情感，其乐融融。从与外界的交流看，虽然徽州山多林密、信息闭塞，但是吃苦耐劳的徽州人特别是徽州商人用勤劳的双手连结起徽州与外界的经济贸易、文化交流等，而极具地方特色的五猖神借助徽商这个重要的“传播媒介”和“使者”，挣脱了“祭不越望”和“门户之见”的束缚，加快了走出闭塞的大山和原有领地封域的进程，在徽州之外得到更多认同，并立庙安身、享受香火，成为护佑外出的徽州人与所到处原住民健康平安、富贵发达的保护神，不仅完成了自身的扩张发展，而且拉近了民众彼此之间的心理距离，促进了民间交流交往和信仰认同，推动了徽文化与所到之处文化的和谐共生、交流互鉴。这种现象在南宋时期已经初见端倪，在近代江浙等省受到五猖信仰影响较多的地区表现得尤为明显。三是风俗功能。“风俗与化移易，其积渐然也”，民间信仰与风俗联系密切。徽州地处皖南山区腹地，山脉纵横，人多地少，民众自古多以务农和外出务工经商维持生计，加之自然灾害、政局多变等因素，使人们更加希望五猖神保佑风调雨顺、农业丰收，外出之人平安发财。到了近代，徽州生态环境和民众生存压力剧增，传统农业生产难以养家糊口，外出务工经商日益成为徽州人谋生的重要手段，“士”在徽州“四民”中的中心地位尚难撼动，但“由农转商”“由士转商”的人在不断增加，商人的地位获得了较大提升，社会结构亦随之发生重大变化。而且，徽州商人“多半是以小生意起家；刻苦耐劳，累积点基金，逐渐努力发展”，“重商”之风在民间底层更加兴盛。正所谓，没钱时想赚钱，赚钱时怕有风险，有钱后想多赚钱，最好还能永保平安富贵，这些除了“尽人事”，还要“听天命”，有神灵的“旨意”与护佑。由此，徽州人越来越多地被卷入市场，五猖神越来越多地被带入市场，其“农业神”的地位有所下降，“商业神”的地位不断强化。而且，在深受程朱理学影响的徽州，崇文重道、崇尚信义之风在近代依然浓厚，各地宗族势力和地方士绅亦将儒家思想和道德观念写入村规民约，并通过五猖信仰和五猖祭祀仪式进行渗透，不断强化民众思想行为的秩序规范。不少徽州人相信“三尺之上有神灵”，不择手段地求财逐利会受到祖宗、神明的惩罚，从而坚持心中有戒、诚信经营、以道取利，特别是明清以来徽州商人崇尚儒、商结合，“虽为贾者，咸近士风”的儒商形象早已深入人心、成为楷模。为此，一些徽州人特地选择在五猖庙进行交易，而那些发了财的商人除了到五猖庙祭拜酬神，也乐于捐资修庙、请神办会。五猖庙日益成为民众从事商品交易的公共空间，五猖祭祀仪式也日益成为宣扬儒道、实施教化的场域。此外，徽州人认为祭祀是关乎个人和家庭的大事，而且它影响到自身和家庭乃至整个宗族的安危成败、兴衰荣辱。能够驱除恶鬼、护佑平安、助人富贵的五猖神自然受到青睐、香火旺盛。可以说，五猖信仰与徽州当地的重商、重道、重祀之风的形成关系密切。当然，应当看到，在传统社会向近代社会转型时期，这其中存在的弊端糟粕，又成为套在徽州人身上的精神枷锁，使徽州人的思想观念和生产方式转变甚为艰难，尤其是造成徽州人重“追名”（功名、儒商）、轻“逐利”，重消费（回乡置地、建屋、修庙、办赛会等）、轻扩大再生产，一定程度上限制了资本主义生产方式的发展和社会进步，导致近代徽州社会的粘滞和衰落。四是社会控制功能。宗教通过将人类生活和行为神圣化，成为“最有力的社会控制力量”。有学者提出，随着社会变化，对寻食民族而言，“宗教可能不再是日常生活的一部分，往往限于某些特定场合”。笔者认为，近代中国宗教不但没有“局限于某些特定场合”，而且其社会控制力不断增强。这从近代徽州五猖信仰与国家的互动和对社会的形塑方面就可见一斑。在“即使宗教事务和家族事务也受国家的法律调控，个人没有道德自我意识”的中国，五猖信仰无论是被利用还是被打压，都体现出国家、宗族、地方社会精英力图通过国家政策、法律制度、乡规族约等手段，在意识形态等领域强化对民众的精神控制、信仰塑造和信仰垄断，从而实现维护其统治的合法性、正当性和长久性的目标，即使这种直接挑战传统民间信仰的行为基本只会在政府、士绅与民众中间制造紧张、混乱和不满，他们也毅然决然、在所不惜。当然，应当看到，这种强力控制因为受到民众或明或暗的抵制而有所消解和弱化，难以完全得偿所愿。五猖庙毁而复建，五猖信仰禁而不绝，五猖祭祀仪式融入徽州地方戏剧表演等，在宣示民间力量强硬姿态和抗拒态度的同时，也在一定程度上昭示着民主进步思想在近代徽州地区的萌发和普通民众的觉醒。 面对“地狭人稠，力耕所出，不足以供”的自然环境和风云激荡、急剧变革的近代社会环境，徽州民间通过“改造”五猖神来调适个体与自然环境、国家、地方政府、宗族的关系，形成了独特的五猖信仰及五猖祭祀仪式，在精神文化和制度文化层面，基本满足了个体的生存发展需求，暂时达成了与官方主流意识形态的“妥协”和“和解”，并形成了近代徽州民间社会重商、重道、重祀之风盛行的独特面相。在依然强势的耕读传家、克己复礼传统的“洪流”下，五猖信仰从一个侧面反映出近代徽州社会资本主义和民主意识的力量在潜行涌动。可以说，徽州人既是五猖信仰的创造者，也是五猖信仰的创造物。五猖信仰表面上反映的是民间信仰问题，实际上揭示了徽州人尤其是徽州底层民众面临的生态环境问题、生计问题和思想心理问题，无论古代还是近代，它都实际存在着，并潜移默化地塑造着每个人和社会生活。不断变化的自然环境、社会环境，影响着人与自然、人与社会以及人与人之间的关系，而民间信仰被选择用来调适这些关系，被改变的是民众的价值观念、行为方式等，不变的是徽州民众对建构在健康、安定、财富基础之上幸福生活的向往与执着追求。更新于：2022-06-02 14:30
