战国楚地流行的文献文本，不一定是“鲁学一派所传”

战国楚地流行的文献文本，不一定是“鲁学一派所传”

郭店竹简发表之后，其中的《缁衣》等篇，给我们一个很大的启示，就是在战国楚地流行的文献文本，不一定是楚国或楚地文化自身的产物，而有许多是传自中原的。如战国中期齐国的文化最为发达，诸子百家都在齐国寻求自己的发言权，楚地所流行的文献，应当有相当大的部分是从齐国流传到楚地的。这一事实也促使我们进一步思考马王堆帛书易传各篇的相关问题。事实上马王堆帛书易传发表后，虽然颇被认为是“南方易学家的著述”，（注：张岱年先生说“帛书易传是南方易学家的著述”，见其文《初观帛书〈系辞〉》，载《道家文化研究》第三辑，页3。）但也已经有学者提出了一些其他推测。如有的先生认为，“楚地帛书本《周易》经传文，多半来自齐学”。甚至也有学者认为帛书易传都是“鲁学一派所传”。[1]我的看法是，《要》篇等记述孔子与子贡等门人的对话，不可能是南方易学的作品；马王堆帛书易传可能大部分传自齐国，但是传自齐国的文献，不一定在性质上属于“齐学”，也可属于其他学派；而把马王堆易说各篇都说成是来自鲁学，也未必尽然。简言之，我以为帛书所见的战国时期的儒家易学应有三个主要流派，这三派不一定同时，可能发展有先后。三派在解易、学易方面的宗旨互有不同，即鲁儒易学、齐儒易学、楚儒易学，这在帛书易传中都有表现。

一、尊德义——帛书《要》

我把马王堆帛书中解释《周易》的《系辞》《二三子问》《易之义》《要》等，概称为帛书易传。帛书易传释文发表后，《要》篇中记述孔子晚年与子贡论易的问答，特别引起注意。由于这一段对话与《论语》“五十以学”一段有关，涉及到历史上争论不休的孔子与易学的关系，所以其备受重视是很自然的。

其实，孔子与子贡的这些对话，更提出了一个儒家解易宗旨为何的问题。我们先来看这段对话：

夫子老而好易，居则在席战国楚地流行的文献文本，不一定是“鲁学一派所传”，行则在囊。子赣曰：夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蔡（蘩）。”（注：据陈松长释文所作“蔡”字，池田知久《要》篇释文则作“蘩”。）赐以此为然矣。以此言取之，赐阍行之为也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：……尚书多於矣，周易未失也，且又有古之遗言焉。予非安其用也。子赣曰：……夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？

据子贡说，孔子以前主张：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蘩。”子贡的问题是，既然孔子以前认为德行丧失者才趋于神灵信仰，智慧缺乏者才反复寻求卜筮。那么现在老而喜好《周易》，这不是很难理解的吗？孔子的回答是，《尚书》多有阙失，只有《周易》是完整的，而且其中有很多古人的遗言，所以我对周易的兴趣，并不是求其卜筮之用，而是乐其古之言辞。

《要》篇“不安其用而乐其辞”的提法，与《系辞》的提法适成对比，《系辞》的主张是“君子所居而安者，易之序也，所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”。又说：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”可见，《系辞》是既注重“玩其辞”，又注重“玩其占”，文辞和占筮并重。而《要》则只关注“乐其辞”，而无视占筮。这显然是与《系辞》的一大不同。

《要》篇不仅提出了“不安其用而乐其辞”的学易宗旨，而且进一步发挥了尊德以知易的宗旨。《要》篇前七行缺字甚多，不可读。第八行有云：“若夫祝巫卜筮……巫之师……无德则不能知易，故君子尊之。”根据后文孔子所说“赞而不达于数则其为之巫，数而不达于德则其为之史”可知，这里也应是孔子的话，认为史巫不达于德，而无德则不能知易，所以君子尊德义。这里所谓“故君子尊之”，指的就是尊德、尊德义。郭店竹简中有一篇即倡导“尊德义”。“无德则不能知易”这个命题把“德”看作是知易的根本。这就是说，从孔子的观点来看，君子学易，不仅是要“乐其辞”，在如何乐其辞的方面，更要以“尊德义”为中心。

在《要》篇中，是以德义为本，而轻忽卜筮的，对此，有一段较长的对话：

子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当（罕），唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。

子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。

后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

照孔子这里所说，他区分了巫、史、儒（君子）三者。“巫”的特点是幽赞而不达于数，赞即祝也。指只知道祝祷而不了解天道变化的数度。这可以巫所操作的龟卜为代表。“史”的特点是明数而不达乎德，即明了宇宙变化的度数，但不能达到道德的境界。这可以史卜之官的蓍占为代表。（注：按《礼记·郊特牲》云：“失其义，陈其数，祝史之事也。”与《要》所说“数而不达于德谓之史”意略同。唯《礼记》所言“数”乃指礼之度数。）“儒”，也就是这里所说的君子，其特点是达乎德。显然，在孔子的理解中，儒是代表比巫祝、史卜更高的人格和智慧。

其次孔子说明他在学易方面与祝卜的不同，他强调，“我观其德义耳”、“吾求其德而已”。这里的“德”或“德义”，学者的理解有所不同，一般多理解为“卦之德”“卦之义”，即注重与象数相对的卦义，这显然是受了《系辞》的影响。我自己也曾提出：“《要》篇的德义有双重意义，即一方面指‘蓍之德’、‘卦德’、‘六爻之义’（《系辞》），重在以易之话语——辞发明义理，求宇宙万物变化之理。另一方面，指‘和顺于道德而理于义’（《说卦》），以发展和完善人的德性人格，如果说《系辞》重在前者，那么《要》则更强调后者。”[2]其实，应当说《要》篇所说的“德义”“德”就是指道德、德性，这从《要》篇本文可以看得很清楚。如孔子说：“我观其德义耳也，幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。”其所说“观其德义”“达乎德”就是要落实为仁知而义行之。孔子又说，“吾求其德而已，君子德行焉求福，仁义焉求吉”，强调儒者以德行求福而很少祭祀，以仁义求吉而很少卜筮，可见这里所说的“求其德”就是指仁义德行。

《要》篇中有些段落是错简、误抄，由他篇窜入的，这一点我曾有过讨论。[3]故孔子和子贡的对话应是《要》篇的主要内容。据此可知，《要》篇的学易之道是“求其德”的德行派，这种学易的学风应当是鲁国儒学的特点。据《史记》，孔子传易给商瞿，而商瞿是鲁人，所以《要》篇有可能是出于鲁儒商瞿一派之手。十翼中的《大象》完全以卦辞申发道德教训，《文言》强调“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也”，“君子以成德为行”，亦与《要》篇宗旨相同，也属于德义派。李镜池曾经提出，《象》的作者应是北方儒者，郭沫若也同意此说，认为“《象传》全体显明地带着北方的色彩，而且明白地受着《论语》的影响的地方很多”。[4]

二、明成败——帛书《易之义》《二三子问》

《要》篇的提法引出了两个问题：第一，儒家易学是否应当只讲进德修业，而可以完全不讲损益成败了呢？第二，儒家是否只需以德行求吉，而根本放弃以卜筮知吉凶呢？看来，《要》篇中所述孔子与子贡的对话只是片面强调了孔门易学的一个方面。即使在《要》篇中孔子也说他曾“百占”，又说“仁义焉求吉，卜筮而希也”，卜筮而希的意思也是说不常卜筮而不废卜筮。而不废卜筮表示孔子并不否定在实际生活中应当注意判断形势、预测将来，进行选择，以便避免损害。但德行派在理论上推到根本，就变成只讲德性，不讲利害、不问吉凶。人在道德践履方面当然要正义不谋利，但在与道德无关的生活实践中，为了达到改造社会、改造世界的目的，人们总是要力求成功，避免失利。

《周易》本卜筮之书，其着眼点原在天道损益、人事吉凶上面。儒家易学的特点，撇开其对卜筮的态度不说，一般认为其解易之方是“取其人道教训之义”。但是，人道教训包括两个大的方面，一个是进德修业，一个是损益吉凶。前者注意的是人道之当然，后者注意的是人事之实然。前者是正其义而不计利害吉凶，后者是详观成败、吉凶、损益、得失的时间因素、主客条件和变化规则，调整个人的行动方式，力图在人事上立于不败之地。

这两种取向是不相同的。进德修业是属于“伦理”的范畴，损益成败是属于“智慧”的范畴；体现在易传的语言上，前者是规范性的，后者是描述性的；前者是当然的道德律令，后者是实然的行动规律；前者可使人达到庄严的道德境界，后者则更多是明智的生活智慧。

可以随便举几例来说明：如《大象》解卦辞说：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”；“山下出泉，蒙，君子以果行育德”；“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命”。这些都是进德修业的范畴。而《系辞》中的“亢龙有悔，子曰贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。不出户庭无咎，子曰：乱之所生也，则言语以为阶，君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。”这些就是属于实然的描述，总结成败得失的经验，研究进退存亡的规律。

《易之义》篇在帛书易传中就比较注重实然的成败，讲究“因济人行，明失得之报”（此语在今本《系辞》中）、“敬以承事，智以避患”。其最有代表性的是“刚柔”说：

子曰：万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则浮。此刚之失也。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沉，此柔之失也。

是故天之义刚健动发而不息，其吉保功也；无柔救之，不死必亡。重阳者亡，故火不吉也。地之义柔弱沉静不动，其吉保安也，无刚救之，则穷贱遗亡。重阴者沉，故水不吉也。故武之义保功而恒死，文之义保安而恒穷。是故柔而不枉，然后文而能胜也。刚而不折，然而后武而能安也。

这也是取其人道教训，所谓“故易，刚者使知惧，柔者使知刚”[5]。所以《易之义》讲“盈而能虚”“刚而能让”“武而知安”“文而知胜”，又说“废则不可与谋，胜则不可与戒，忌则不可与亲”，这些都是有关成败得失的教训。以及“君子穷不忘达，安不忘亡”，“君子言于无罪之外，不言于有罪之内，是谓重福”，都是为了保功保成保存保胜，而避免危亡败损。这种学易的取向与德行派不同，如《大象》讲损、益两卦，就只讲“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲”；“风雷益，君子以见善则迁，有过则改”。而《易之义》与《大象》不同，说“损，以远害也；益，以兴礼也；困，以避咎也”。

《二三子问》在用易取向上，亦表现此种特点。如对“时”的强调，《二三子问》解释“君子终日乾乾”说：“此言君子务时，时至而动”，又说：“时尽而止之以置身，置身而静。”其解释“括囊无咎无誉”说：“此言箴小人之口也。小人多言多过，多事多患。”其解释“艮其辅，言有序”说：“言也，吉凶之至也。必皆于言语择善而言恶，择利而言害，塞人之美，阴人之恶，可谓无德，其凶亦宜矣。君子虑之内，发之……不言害，塞人之恶，阳人之美，可谓有序矣。”其解释“亢龙有悔”说：“此言为上而骄下，骄下而不殆者，未之有也。圣人之立政也，若循木，愈高愈畏下。”所有这些，都不是告诫人在内在的德性上应当如何，而是告诫人在社会行动中如何避免失败。如果从道德中心主义的角度来看，则强调只问行义、不顾利害，或者认为行德义在实际上可带来最终的成功。无论如何，此派是不落在功利来讲。而注重成败损益的一派则直接告诫人要少说话，说别人的好话，说话要注意时机等。《二三子问》还提出：“务几者，成存其人，不言吉凶。”这种不言吉凶的解易宗旨，表面上看与《要》是相同的论六爻六亲发动，但它主张吸取的人道教训，主要不是德行的升进，而是成败的经验。“务几”就是注重研究存亡进退之几。

根据一般对齐鲁文化对比的研究，推知此种注重损益得失的儒家易学，可能是属于齐国儒学发展出来的。与鲁国受周公的影响不同，齐国本来是受太公的影响，春秋时代又有管仲这样的思想家和管子学派，对实际功利得失，较为注意。稷下学宫可以说是以管子学派为主导的。在此种环境中发展的齐国儒学，便比较重视这一被鲁国儒学所忽视的一面。当然《易之义》《二三子问》并不是只讲损益得失，也有讲到德的地方，这是因为他们仍是儒家易学。同时，因受齐国的文化环境的影响，这两篇也带有一些兼容并包的性质。

三、占吉凶——帛书《系辞》

前面说过，《要》篇引出了两个问题，上节回答了第一个问题，说明了儒家易学亦有重视损益成败的一派；但还没有回答第二个问题，还未说明儒家易学是否放弃以卜筮而明吉凶。这个问题，我们要以帛书中的《系辞》来说明。

《系辞》中有关吉凶的说法多得不可胜数。如“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳（不测）之谓神。”“圣人具以见天下之动而观其会同，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶。”“吉凶与民同愿，神以知来，知以藏往。”“动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”“吉凶者，言乎其得失也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。”“辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，”“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”“爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。”

《系辞》的首要特点，与其他也讲吉凶的儒家易学相比，是在鲁儒易学重德义和齐儒易学重损益的基础上，更突出向“天道变化”方面发展，并提出了较全面的易学观。《系辞》特别重视吉凶变化，而《系辞》所讲的吉凶变化，是从天道到人道，从自然造化到易道变化。所以《系辞》一开始就描绘了一个广大宇宙无穷变化的宏观图景：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。

《系辞》的基本思路是“易与天地准”，即易是反映、摹拟天地变化的，故先着力刻画出自然的永久变易的图象。在《系辞》的作者看来，一方面天地有定位，动静有常则，万物有群类，这是一个有序的世界。另一方面，阴阳交感，八卦相互推移，万物处于永久的变化之中，这是一个变动无常的世界。如何了解这些变化，在变化的初始就能掌握它，这就是《周易》体系的任务。

其次，《系辞》虽然引孔子的话：“夫易，圣人所以崇德而广业也”，但《系辞》没有把重点放在如何用易以“崇德”的方面，而是大力赞美易的“广业”。（注：通行本《系辞》第七章三陈九卦论“德之基”“德之柄”“德之本”“德之固”“德之修”的文字，在帛书中见于《易之义》，为帛书《系辞》中所无。）可以说，赞美易体系的广大深远，赞美易作为象征、摹拟体系可以配合、包括、体现天地变化，是《系辞》的主要内容，整个《系辞》可以说就是要论证易的彰往察来是如何可能的。《系辞》说：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知生死之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

在《系辞》作者的笔下，《易》成了对于宇宙本源、万物生死、自然法则以及大千世界的种种奥妙无所不知的体系。成为对根据周易来行卜筮而明吉凶的理论论证。

最后，也是最突出的，是《系辞》着眼的焦点，其实并不是要求了解宇宙万物在科学意义上的变化规律，而是在乎人事的“吉凶”和通过卜筮以“明吉凶”：

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。

设卦作易的目的，就是观象而明吉凶，易之卦象卦辞中的“吉凶”“悔吝”都是表示人事得失进退的象征，在《系辞》的作者看来，《易》的本质就是极数知来，会通变化，断其吉凶。《系辞》的全部内容都是以确认卜筮的有效性为基本前提的。

所以，《系辞》的用易之道是：

是故君子所居而安者，易之象也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以“自天佑之，吉无不利”。

“所居而安者易之象也”，象字本作序，但汉唐注家颇有以为当作“象”，与下文较合。这就是说，用易之道主要有二，一是“居则观其象而玩其辞”，一是“动则观其变而玩其占”。这里的“所乐而玩者，爻之辞”、“玩其辞”使我们想到《要》篇里的“乐其辞”，至少在这里可以看出，《要》篇只讲“乐其辞”，而《系辞》在“玩其辞”之外，还重视“玩其占”，这显然是和《系辞》重视明吉凶密切联系着的。当然，《要》篇的“乐其辞”与《系辞》的“玩其辞”也不完全相同战国楚地流行的文献文本，不一定是“鲁学一派所传”，前者只讲德义之辞。

《系辞》在后面又引用孔子的话“易有圣人之道四焉”论六爻六亲发动，而且加以发挥，认为“易有圣人之道四”是包含了卜筮的：

易有圣人之道四焉。以言者尚其辞；以动者尚其变；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。是以君子将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。

这就是说，有四种用易之道都是圣人所肯定的，即用《易》以修辞立言，用《易》以指导行动，用《易》以制作器物，用《易》以占筮吉凶。

《系辞》开始的时候说“居则观象玩辞”“动则观变玩占”，是把用易之道从“静”和“动”来分别的。而在这里讲“易有圣人之道四”的说法中，则是把这四种平列开来，无分于动静。在这四种里面，“以制器者尚其象”，只可用于说明上古三皇五帝时代文明初创的事迹，不是常人用易所要考虑的。而“以动者尚其变”和“以卜筮者尚其占”其实是一回事，朱熹就曾说过：“以动者尚其变，已是卜筮了，易以变化占，故曰君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”[6]可见，易有圣人之道四，其实归结起来，还是两点：

以言者尚其辞——居则观其象而玩其辞

以动者尚其占——动则观其变而玩其占

而《系辞》更强调的其实是“观其变而玩其占”，所以它在列举了“易有圣人之道四”以后，别的都不提，而径直归结为“是以君子将有行也，问焉而以言”，这“将有行也”就是指“动”而言，“问焉”就是指卜筮以断吉凶。所以，《系辞》的论述方式是由天道到易道，其学易宗旨是归结为以卜筮而“明吉凶”。这与鲁儒易学的“尊德义”宗旨或齐儒易学在兼容并包中重视成败损益的规律，都不相同。

应当指出，《系辞》的一个特点是，它所讲的吉凶不限于一人一家，而是“与民同患”的吉凶祸福：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。……是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以为民用。”

《系辞》则应是楚地儒学所完成的。其特点是重视天道变化，从天道延伸到易道，“天易相应”是《系辞》的根本原理。同时《系辞》对卜筮的强调似与楚地史巫文化色彩的浓厚影响有关。蒙文通早指出：“《易传》义虽精至，似别为统绪，若与思孟不相闻接。谅易学别为儒学之行于南方者。诸子征易辞，始于荀卿，荀氏亦征道经，当为荀卿所受楚人之传。卿每并称仲尼、子弓，知即传易之楚人骈臂子弓。”[7]郭沫若亦主张《系辞》《彖传》带着南方的色彩，出于楚国的儒学门徒，也受荀子的影响。[8]荀子曾在齐稷下，后游楚，他的学问所传兼有齐、楚的特色，是不奇怪的。《系辞》的特点正是如此。

郭沫若曾提出：“从《易》的纯粹的思想方式上来说，它之强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步。而且那种思想的来源明白地是受着老子和孔子的影响的。老子说“万物负阴而抱阳”。他认定了宇宙中有这种相反相成的两种对立的性质。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他认定了宇宙只是变化的过程。但到了《易》的作者来，他把阴阳二性的相生相克认为是变化之所以发生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想综合了。由时代与生地看来，这项思想上演进的过程，对于子弓之为作《易》者的认定是最为适应的。子弓大约是和子思同时，比墨子稍后。那时的南方人多游学于北方，如《孟子·上》所说的“陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国”。郭氏此说前大部分都可赞同，惟独其结论以为《易经》是子弓作，失于详考。如果把他的论证看作是对《系辞》出于子弓氏之儒一派的论证，那就比较顺理成章了。帛书的《系辞》“太极”作“大恒”，饶宗颐先生论证认为，楚文化一向重视“恒”，这一论点可以说是对《系辞》出于楚人说的支持。[9]而本文以上的论述论六爻六亲发动，则从《系辞》以重卜筮和“明吉凶”为宗旨的易学观，及其与鲁地儒门易学“尊德义”的易学宗旨的不同，论证其为受史巫文化较深的南方楚地儒者所完成。

兼三才——小结

以上对帛书易传中不同的解易取向的类型分析，也可以说是“理想型”的分析。自然，鲁、齐、楚三地儒家易学的实际分别，是相对的，如德行派也不是完全不讲损益，损益派也不是完全不讲天地之道，卜筮派也不是不讲德业。只是说，三派各自强调了其中的一个方面，而形成了一种特色。孔门的易学，应是先在鲁地发生，后在齐地发展，最后在楚地综和之。

如果就学易的宗旨来看，应当说战国末期“三才之道”的提法较为全面，代表了先秦儒家易学逐渐融合的结果。通行本《说卦传》云：

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之……

在通行本《系辞》第十章本有“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而两之，故六。”但这一段不见于帛书《系辞》。（注：上引《说卦》一、二章则见于帛书《易之义》篇。）这两章的意思是相通的，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”可以说就是“立人之道曰仁与义”；“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”可以说就是“立地之道曰柔与刚”；而“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”可以说就是“立天之道曰阴与阳”。

就儒家思想体系来说，其总的倾向是以达于德为中心，故《论语》《孟子》对此论述特多，而《易》为古之遗言，本是卜筮之书，故孔门用易亦多在人道之吉凶成败上体会，且不废卜筮，而不以之为纯粹进德之书。但孔门七十子及其门人，在各个不同的文化环境中发展，形成有不同侧重的学易方向。在帛书各篇中，《系辞》着重在“立天之道曰阴与阳”，《易之义》着重在“立地之道曰柔与刚”，《要》篇则重在“立人之道曰仁与义”，各突出一才。而全面的学易之道，还是应当“兼三才”。重天道者的长处在掌握自然变易的法则，重地道者注重讲求人事的成败得失，重人道者则强调提高人的道德德性。重天道者深于几，重地道者明于智，重人道者达于德。如果说通行本《系辞》晚于帛书本，那么，可以说，通行本《系辞》正是比帛书《系辞》在“兼三才”方面具有了更多的综合性，而更为全面。

参考文献：

[1]朱伯昆《帛书本〈系辞〉读后》，《道家文化研究》第三辑，45页。王葆玹《帛书〈周易〉所属的文化地域及其与西汉经学一些流派的关系》，同前，182页。

[2]陈来《马王堆帛书易传与孔门易学》，《国学研究》第二卷，66页。

[3]同上。

[4]《郭沫若全集》历史篇第一卷，396页。

[5]《要》十四行。

[6]《朱子语类》六十七，一六五八页。

[7]蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《蒙文通文集》第一卷，86页。

[8]郭沫若：《周易制作之时代》，《郭沫若全集》历史篇第一卷，402页。

[9]饶宗颐：《帛书〈系辞传〉的大恒说》，《道家文化研究》第三辑。